MARX E O SUJEITO ALIENADO
(Andy Blunden)
O expurgo do hegelianismo
Em dezembro de 1841, o recém-empossado
Ministro da Cultura da Prússia convocou Friedrich Schelling a
Berlim, a fim de “expurgar a semente de dragão do panteísmo
hegeliano” das mentes da juventude prussiana. O jovem Frederick
Engels anotou em seu caderno:
“Pergunte hoje a qualquer um em Berlim
em que campo a batalha pelo domínio sobre a opinião pública alemã em
política e religião, ou seja, sobre a Alemanha mesma, está sendo
travada, e se ele tiver alguma idéia acerca do poder da mente sobre
o mundo responderá logo que esse campo de batalha é a Universidade,
em particular a Sala de Preleções número 6, onde Schelling ministra
suas aulas sobre Filosofia da Revelação. Pois, no momento, todas as
oposições isoladas que se levantam contra a filosofia de Hegel em prol
desse domínio foram obscurecidas, embaçadas e suplantadas por uma
única oposição, a de Schelling. (...)
“Uma audiência imponente e colorida se
ajuntou para testemunhar a batalha. À frente, os notáveis da
Universidade, os luminares da ciência, homens que criaram, cada um
deles, a sua própria tendência. A eles foram reservados os lugares
junto ao tablado, e atrás deles, meio amontoados segundo a ordem de
chegada ao salão, representantes de todas as carreiras, nações e
crenças religiosas. Em meio aos jovens entusiastas, vê-se sentado
aqui e ali algum oficial militar de barbas grisalhas, e junto a
este, talvez, bastante à vontade, algum voluntário que em qualquer
outra circunstância não saberia o que fazer para reverenciar um
superior de tão alto escalão. Velhos médicos e eclesiásticos, cujas
matrículas já estão às vésperas do jubileu, sentem outra vez brotar
em suas mentes o antigo aluno esquecido, e estão de volta à
faculdade. Judaísmo e islamismo querem saber o que é a revelação
cristã: alemão, francês, inglês, húngaro, polonês, russo, grego
moderno e turco – pode-se ouvir tudo isso ao mesmo tempo – e então
soa o aviso de silêncio, e Schelling sobe ao tablado. (...)” [Frederick
Engels, dezembro de 1841]
Em meio à audiência também estavam o
anarquista Mikhail Bakunin e Sören Kierkegaard, precursor do
existencialismo. Segundo Engels, a proposta de Schelling era que
Hegel tinha confundido “essência” e “existência”, e o que se fazia
necessário seria um retorno à filosofia da existência e à
“filosofia positiva”. Kierkegaard ridicularizou Hegel por
“reconstruir” a história em retrospecto, e Auguste Comte já havia
lançado o “Positivismo”, cujo objetivo fora suplantar toda a
filosofia e a religião por meio da ciência positiva. Engels jurava
“defender o túmulo do grande homem contra os abusos”, enquanto
Bakunin falava em nome dos “negativistas” contra os “positivistas”.
Durante a década que se seguiu à morte
de Hegel, em 1831, Auguste Blanqui liderara os primeiros levantes
comunistas em Paris, e os cartistas tinham marchado em Londres, em
nome do socialismo. Dentro de poucos anos, em 1898, a Velha Ordem
seria sacudida na Europa por movimentos sociais de um tipo
inteiramente novo. A filosofia, também, jamais voltaria a ser a
mesma. Muita gente já não acreditava num Espírito do Mundo e no
sistema totalizador de Hegel. Todas as principais correntes
filosóficas do século seguinte brotaram dessa conjuntura, e o que
todas teriam em comum seria, de um modo ou de outro, a necessidade
de recolocar a experiência sensória dos seres humanos reais no
centro das coisas.
Uma das estrelas do assalto contra o
hegelianismo foi Ludwig Feuerbach, um jovem hegeliano que aparecera
em cena nos começos de 1841 com a sua Essência do cristianismo.
Karl Marx tinha estado trabalhando em sua própria crítica de Hegel à
maneira esotérica de sua tese de doutorado sobre a antiga filosofia
natural dos gregos, e imediatamente se alinhou com as posições de
Feuerbach.
Feuerbach disse que, para entender
Hegel, seria preciso inverter as posições do sujeito e do predicado.
Marx testou essa idéia em sua leitura da Filosofia do direito,
de Hegel, de 1843, comentando:
“O mais importante é que Hegel sempre
faz da Idéia o sujeito e faz do sujeito real e concreto, como o
‘sentimento político’, o predicado. Mas o desenvolvimento se dá,
sempre, do lado do predicado.” [Marx, Crítica da Filosofia do
direito de HegeI, 1843]
Marx logo romperia com Feuerbach, mas já
havia firmado seu ponto de vista nessa questão do Espírito, ou
História, ou Natureza, ou qualquer outra abstração, ocupando a
posição de sujeito da história. Em A Sagrada Família, escrito
em novembro de 1844, anotou:
“A história não faz nada, não
‘possui imensas riquezas’, não ‘financia batalhas’. É o
homem real, o homem vivo quem faz tudo isso, quem possui e
combate; a ‘história’ não é, como se tem pensado, uma pessoa em si,
usando o homem como um meio para atingir os seus (dela) próprios
fins; a história não é nada além da atividade do homem
perseguindo os seus (dele) fins.” [A Sagrada Família, cap. 6]
Desde então, Marx não gastou muita tinta
com essa questão, pois para ele essa questão estava resolvida
por volta de 1843-1844.
Há muito que Hegel observara que a
essência da humanidade era o trabalho, ou seja, que era mediante o
trabalho, em primeiro lugar, que a espécie humana se havia criado, e
os seres humanos continuavam a se criar e recriar num processo de
trabalho. Mas Hegel não dera a devida importância ao fato de que,
desde que o trabalho estava sob o domínio do capital, então o
trabalho do trabalhador era alienado como propriedade de outra
pessoa. Conseqüentemente, em vez de se tornar um meio para a
autocriação humana e sua libertação, o trabalho era o processo de
escravização do trabalhador. Quanto mais produtivo o trabalhador,
menor seria a sua participação no produto social.
O problema que Marx se colocou então não
era mais um quebra-cabeça filosófico de sentido geral, mas algo bem
específico, embora a filosofia fosse, decerto, parte do problema. O
agir estava no centro das preocupações de Marx, embora fosse pouco
inclinado à fraseologia filosófica. Alguns parágrafos bem conhecidos
de A ideologia alemã nos quais Marx estabeleceu suas
premissas exprimem bem a sua posição:
“As premissas pelas quais iniciamos não
são arbitrárias, não são dogmas, mas premissas reais, de que só se
pode fazer abstração na imaginação. São elas os indivíduos reais,
sua atividade e as condições materiais sob as quais eles vivem,
tanto as que já são existentes quanto as que são produzidas pela sua
atividade. Tais premissas podem ser verificadas, pois, de um modo
puramente empírico.
“A primeira premissa da história humana
é, naturalmente, a existência de indivíduos humanos vivos...
“Os homens podem ser distinguidos dos
animais pela consciência, pela religião ou o que quer que seja.
Eles, por si mesmos, começam a se distinguir dos animais tão logo
começam a produzir os seus meios de subsistência, um passo que é
condicionado pela sua organização física. Produzindo seus meios de
subsistência, os homens estão indiretamente produzindo sua própria
vida material.” [A ideologia alemã, cap. 1A, §2. 1845]
Ao longo de toda a sua vida, Marx
continuou a tomar a atividade determinada e criativa dos seres
humanos individuais no trabalho, na política ou nas artes, como a
“substância” de sua filosofia (na medida em que se pode dizer que
Marx “tem” uma filosofia). É, com efeito, apenas martelar o óbvio
dizer que os indivíduos humanos só podem ser sujeitos em suas
próprias vidas por meio da participação em formas coletivas de
atividade, mas, igualmente, uma pessoa só é um sujeito de sua ação
social na medida em que tais atividades coletivas expressam a sua
própria vontade. Assim, Marx pode se apropriar de uma concepção
generalista do Estado em Hegel, mas sem recorrer à idéia de
que as pessoas são “as ferramentas inconscientes com que a mente do
mundo trabalha” [Filosofia do direito, §344], tanto mais
porque as pessoas de fato participam como agentes conscientes na
ação social. O problema permanece sendo o de como compreender aquele
domínio da não-liberdade, onde a “lei social” age sobre os
seres humanos quase como uma força natural, extramundana, a despeito
do fato de, como Marx o prova, a “lei social” nada mais ser que as
forças da humanidade voltadas contra ela própria.
Pela metade do século XIX, ainda havia
três grandes quebra-cabeças, para dois dos quais as soluções
apareceriam na metade seguinte do mesmo século. O primeiro era o
caráter obviamente teleológico do mundo dos seres vivos, um enigma
resolvido pela formulação de Charles Darwin da idéia da seleção
natural, de 1859. O segundo era a possibilidade de derivar as leis
da geometria a partir da razão pura independentemente da
experiência, um enigma solucionado pela teoria da Relatividade
Especial, de Einstein, de 1905. Foi necessária uma grande mente para
negar a existência de um Grande Arquiteto da natureza, como se
acreditou antes de Darwin, e foi necessária uma grande mente para
negar a intuição do espaço-tempo pela razão pura, anterior a
Einstein. O terceiro grande enigma, com o qual nos debatemos até
hoje, é o de como a liberdade humana e a necessidade natural podem
coexistir a não ser que exista apenas um Espírito. Esse foi o
quebra-cabeça que Marx se propôs, e o primeiro passo foi defini-lo
não como um problema de filosofia, mas como um problema prático.
Marx não era um filósofo e não deixou
nenhuma doutrina ou sistema e certamente nenhuma definição do
“sujeito”, mas um corpo algo caótico de escritos – os muitos volumes
de suas anotações sobre economia política, um único volume completo
de O capital, o Manifesto comunista e outros escritos
de agitação e polêmica, e o exemplo de um trabalho prático que
implicou dar alguns passos realmente práticos na solução do
problema da liberdade e do agir humanos.
Minha revisão da contribuição de Marx
para o nosso entendimento do sujeito será feita a partir de quatro
itens: primeiro, uma breve revista aos escritos históricos de Marx e
do que ele tem a dizer sobre sujeitos da história nessas obras; em
seguida, um estudo das referências ao agir, à subjetividade e a
outros tópicos congêneres presentes em O capital, com vistas
a certas interpretações das idéias de Marx sobre o agir que
considero equivocadas; um sumário do que o trabalho de Marx na
Associação Internacional dos Trabalhadores (1864-1872) tem a nos
dizer sobre subjetividade; e finalmente uma nota sobre as
investigações de Marx acerca das relações mercadológicas. Até certo
ponto, pretendo esclarecer alguns equívocos, bem como apontar aquilo
que foi a real contribuição de Marx.
Personagens históricas
As principais alegações com que quero
lidar são a de que Marx acreditava que a classe trabalhadora é “o
sujeito da história”, a de que Marx acreditava que a sociedade
capitalista continha apenas duas classes “principais”, a de que Marx
só reconhecia as classes, e apenas as classes, como agentes da
história, e a de que Marx foi uma espécie de proto-estruturalista
que negou totalmente o agir na história (“a inevitabilidade do
comunismo” etc.).
Em primeiro lugar, Marx nunca fez
nenhuma declaração quanto a ser a classe trabalhadora “o sujeito da
história”. É o tipo de coisa que não disse, em nenhum lugar. No
máximo, poderia ser visto como uma conclusão que se pode tirar,
razoavelmente, do que ele disse de fato. Mas isso não pode
ser sustentado.
Muito cedo, Marx deixou claro que não
tinha tempo para abstrações tais como sujeitos da história. E, a
menos que e até que a classe trabalhadora se constitua a si mesma
como um sujeito (como um estado, tal como Hegel delineou na
Filosofia do Direito, talvez), então “a classe trabalhadora” é
apenas mais uma abstração. Fica também bastante claro que uma
multiplicidade de sujeitos são atores no palco da história, e a
idéia de que exista o sujeito da história é um devaneio,
mesmo se pensarmos num futuro distante.
No 18 Brumário, Marx resumiu seu
ponto de vista da seguinte maneira:
“Hegel assinala em algum lugar que todos
os grandes fatos da história mundial e seus personagens [weltgeschichtlichen
Tatsachen und Personen] aparecem, por assim dizer, duas vezes.
Esqueceu-se de acrescentar: da primeira vez, como tragédia; da
segunda, como farsa...
“Os homens fazem sua própria história,
mas não a fazem como bem entendem; não a fazem sob circunstâncias
que escolhem por si mesmos, mas sob circunstâncias já existentes,
dadas e transmitidas desde o passado. A tradição de todas as
gerações mortas pesa como um pesadelo sobre os cérebros dos vivos.
E, tão logo se acham ocupados revolucionando-se a si mesmos e às
coisas, criando algo que não existia antes, precisamente nessas
épocas de crises revolucionárias eles conjuram ansiosamente os
espíritos do passado para pô-los a seu serviço, deles obtendo nomes,
gritos de guerra e roupagens a fim de apresentar essa nova cena na
história do mundo num disfarce de coisa abalizada pelo tempo e numa
linguagem emprestada.” [18 Brumário, cap. 1]
A afirmação de que as pessoas fazem sua
própria história, mas sob circunstâncias transmitidas desde o
passado, é a afirmação mais clara que se poderia pedir a respeito do
agir humano na história. Ao mesmo tempo, Marx aponta o modo como as
pessoas também retiram do passado as imagens e as idéias que usam
para fazer a história. Essa idéia deixa claro que existe uma
distinção entre, de um lado, a imagem que as pessoas fazem de si e
de suas intenções e, do outro, o verdadeiro papel e o
verdadeiro produto das suas ações, mas isso passa longe de ser
um determinismo ou uma negação do agir do sujeito. Marx chega a
comparar tal processo com alguém que está aprendendo uma língua
nova, mas que “se expressa nela livremente apenas quando se
movimenta nela sem recorrer à antiga ou quando esquece sua língua
nativa”. Existe um processo de aprendizagem coletiva envolvido.
Assim, as pessoas fazem a história, mas
as idéias e as imagens que de precisam para mobilizar e mudar a
sociedade só podem ser moldadas no processo mesmo de tais
transformações.
Igualmente, na passagem acima e nas
páginas que se seguem, vemos como Marx se utiliza livremente de
imagens e do que se poderia chamar de uma “antropossemiologia” –
figuras humanas, tanto míticas quanto históricas, coletivas ou
individuais, são usadas como signos representando idéias,
visões, políticas, medos e esperanças. As figuras históricas do
passado (incluindo-se aquelas da mitologia) compõem um rol de
caracteres, e as “personagens” que agem no palco da história se
vestem com as roupas tiradas desses caracteres. O texto de Marx
reflete o modo como ele vê a história – plena de crenças e emoções,
sonhos e pesadelos, audácia e estupidez – todo o espectro de
experiências espirituais que a literatura conhece. Não há nada como
uma “persecução racional de interesses econômicos”, muito menos um
“determinismo econômico”, no modo como vê as batalhas históricas
tais como são travadas.
E quem são os atores desse drama?
No 18 Brumário, vemos literalmente dúzias de classes e de
frações de classes – capital financeiro, capital industrial, os
orleanistas, os legitimistas, o proletariado lúmpen, o
campesinato, os comerciantes, o exército, o proletariado e mais; e
dúzias de “partidos” caracterizados não por uma posição econômica,
mas por um programa político: a Montanha, o Partido da Ordem, os
decembristas, os blanquistas, o partido do Nacional, etc.,
etc.; bem como grupos caracterizados apenas pelo seu espírito e
força ou carência dela. Poucos indivíduos são mencionados, exceto na
medida em que personificam atores sociais. As ‘weltgeschichtlichen
Personen’ que agem no drama de Marx são não tanto os heróis da
história mundial que Hegel viu como os sustentadores do Weltgeist,
mas todos os tipos de sujeitos sociais. Não há dúvida de que
Marx concede um peso especial à posição econômica e aos interesses
ligados a tal posição, e isso não é exclusivo de Marx. Seus
caracteres são sujeitos sociais que estão conectados a
classes sociais e classes sociais em vários estágios
de autodesenvolvimento desde o “em si mesmo”, carente de
autoconsciência, até atores de classes altamente conscientes de si.
Por exemplo, eis o que Marx tem a dizer
sobre o campesinato francês da época:
“Assim a grande massa da nação francesa
é formada pela simples adição de magnitudes homólogas, tal como
batatas num saco formam um saco de batatas. Na medida em que milhões
de famílias vivem sob condições de existência que separam seu modo
de vida, seus interesses e sua cultura daqueles das outras classes,
e que as colocam em oposição hostil a estas últimas, formam uma
classe. Na medida em que existe meramente uma interconexão local
entre esses pequenos camponeses, e a identidade de seus interesses
não forma nenhuma comunidade, nenhum vínculo nacional e nenhuma
organização política entre eles, eles não constituem uma
classe. São assim incapazes de afirmar seu interesse de classe em
seu próprio nome, seja mediante um parlamento ou uma convenção. Eles
não podem se representar, precisam ser representados. Seu
representante precisa ao mesmo tempo aparecer como seu senhor, como
uma autoridade acima deles, um poder governamental ilimitado que os
protege das outras classes e lhes envia do alto a chuva e o sol. A
influência política dos pequenos camponeses, assim, encontra sua
expressão final no poder executivo que subordina a sociedade a si
próprio.” [A Sagrada Família, cap. 7]
E eis um comentário que ele faz sobre a
posição do proletariado na véspera da Insurreição de Junho, em
Paris:
“O 15 de Maio [1848] não teve outro
resultado além de remover Blanqui e seus camaradas – isto é, os
verdadeiros líderes do partido proletário – da cena pública durante
todo o ciclo que estamos considerando. [...] O proletariado de Paris
não tinha a seu lado senão a si mesmo. Mais de três mil insurgentes
foram massacrados após a vitória, e quinze mil foram deportados sem
julgamento. Com essa derrota, o proletariado passa para o fundo da
cena revolucionária. Tenta abrir caminho outra vez a cada ocasião,
tão logo o movimento dá mostras de uma nova deflagração, mas com um
dispêndio de forças cada vez menor e com resultados cada vez menos
expressivos. Tão logo algum dos estratos superiores entra em
fermentação revolucionária, o proletariado forma uma aliança com ele
e assim partilha de todas as derrotas que os diferentes partidos
sofrem um após o outro. Mas essas explosões subseqüentes se tornam
mais fracas quanto mais se alarga a superfície da sociedade sobre a
qual se distribuem. Os líderes mais importantes do proletariado na
Assembléia e na imprensa se tornam sucessivamente vítimas das
cortes, e cada vez mais figuras equívocas se tornam seus cabeças. Em
parte, lança-se em experimentos doutrinais, bancos de câmbio e
associações de trabalhadores, assim num movimento no qual renuncia a
revolucionar o velho mundo por meio dos grandes recursos deste
último combinados, e procura, mais, alcançar sua salvação por trás
das costas da sociedade, ao modo privado, dentro de suas condições
limitadas de existência, e então, necessariamente, sofre o
naufrágio.” [A Sagrada Família, cap. 1]
E, de modo mais geral, sobre a
consciência de classe:
“Os indivíduos isolados formam uma
classe apenas na medida em que têm de travar uma batalha comum
contra outra classe; de outro modo mantêm relações de antagonismo
entre si, como competidores. Por sua vez, a classe passa a ter uma
existência independente a despeito dos indivíduos, de modo que estes
encontram suas condições de existência já predestinadas e, assim,
têm sua posição na vida e seu desenvolvimento pessoal determinados
pela classe, na qual são subsumidos.” [A ideologia alemã,
cap. 1D]
Assim parece claro que, para Marx, as
condições comuns de existência (como, por exemplo, para os pequenos
camponeses) proporcionam apenas uma “em-si-mesma”, fraca consciência
de classe. A luta política coletiva, da qual os trabalhadores
parisienses eram veteranos, produz a consciência de classe, mas
ainda formada a partir do material disponível e expressa no único
meio ao seu alcance, isto é, em termos de conhecimento corporativo,
atividade e experiência comum, formas de associação, programas,
partidos políticos e líderes. (Por “consciência de classe” entendo
uma classe social constituída como um “sujeito social”.)
Uma observação final: no 18 Brumário,
Marx divide todos os “ciclos” de atividade em períodos e subperíodos,
num esforço para entender as dinâmicas que estão em jogo em cada
caso. Essa prática de “periodizar” a história é característica de
Marx. As vitórias e as derrotas, os ganhos e as perdas em cada
“ciclo” criam as condições sobre as quais se poderá lutar o próximo
round. Não existe absolutamente nada como “leis da história” ou
“inevitabilidade” ou “progresso” em sua concepção. São as pessoas
fazendo sua própria história, juntas, com os meios ideológicos,
espirituais e políticos à sua disposição.
Muito amplamente, Marx está lidando com
a multiplicidade de sujeitos sociais independentes em ação na arena
que ele estuda, tal como Hegel concebeu os estados agindo num palco
do mundo. Não temos uma “sociedade” unitária, mas um complexo
maelstrom de partidos conflitantes, cada qual num determinado
ponto do processo de amadurecimento político, cada qual com os seus
próprios aliados e inimigos, e cada qual com a sua própria visão do
futuro.
Marx nunca escreveu suas idéias acerca
desse tópico na forma de um tratado filosófico, mas sim um certo
número de estudos históricos, os quais servem para tornar mais
claras as suas concepções sobre a história. Aquilo em que despendeu
bastante tempo – cerca de 40 anos – foi a economia política,
e muitas das mais importantes idéias que produziu se encontram em
O capital.
Processos sem sujeito
Há duas questões que quero examinar em
O capital: aquela quanto a ser ou não o capital (ou o valor)
um sujeito na sociedade capitalista e, caso o seja, de que
modo e qual a solução que Marx oferece, se oferece alguma, ao
problema de como a liberdade humana coexiste com as “leis de ferro”
da economia política.
Em Time, Labor, and Social Domination
(Tempo, trabalho e dominação social, 1993), Moishe
Postone se propõe a elaborar o significado de “crítica imanente”.
Por “crítica imanente” entendo uma crítica da sociedade capitalista
que lida apenas com tais proposições e conceitos que são afirmados
pelo mesmo princípio que se está criticando. Desse modo, a crítica
submete o capital à “sua própria lógica”. Essa crítica tem,
claramente, considerável força, tal como contra a comparação entre
condições existentes e qualquer outra coisa que “poderia ser”,
retirada da própria imaginação do escritor.
Infelizmente, só essa crítica é que
Postone é capaz de fazer por si mesmo, ao refletir sobre as
condições capitalistas tais como eram em 1867 ou tais como “poderiam
ser”, mas nunca tais como são na época mesma em que o
escritor vive.
Ao longo de sua exposição, Postone
atribui a Hegel o seguinte:
“... categorias adequadas, de acordo com
Hegel, não expressam as formas subjetivas da cognição finita e a
aparência das coisas, conforme Kant as concebeu; elas captam, antes,
a identidade do sujeito e do objeto como sendo as estruturas do
saber absoluto. O Absoluto é a totalidade das categorias
subjetivo-objetivas; expressa-se e prevalece na consciência
individual. A noção de Hegel do sujeito-objeto idêntico é central
para a sua tentativa de resolver o problema epistemológico da
possível relação entre sujeito e objeto, consciência e realidade,
com uma teoria sobre a constituição da objetividade e da
subjetividade que evita o dilema de ter de conhecer a faculdade
cognitiva antes de conhecer.” [p. 217]
Hegel postula a identidade entre sujeito
e objeto, porém não como alguma coisa dada de saída, e sim,
muito mais, como uma “adequação produzida”, que é o fruto de um
processo no qual tanto sujeito e objeto são superados. Existe o
Absoluto e o Absoluto. Hegel usa a idéia do Absoluto como um
conceito que “totaliza” todas as relações a partir da posição do
sujeito nos vários estágios de desdobramento do Espírito. A história
da filosofia é uma sucessão de formas do Absoluto sucedendo-se umas
às outras, uma se manifestando no curso do desenvolvimento, e
tornando-se um Relativo, para logo ser substituída por um
novo “Absoluto”.
O capital é um desses conceitos:
“É como se uma luz de determinada
coloração fosse lançada sobre tudo, influenciando todas as outras
cores e modificando suas feições específicas.” [Crítica da
economia política, apêndice 1, referindo-se aqui a um ramo da
indústria]
O conceito de Hegel de um movimento
próprio do espírito é muito útil para se entender o capital, mas é
vital que se lembre que o capital não exaure em momento algum
as relações da sociedade. O absoluto é também relativo.
Postone parece presumir que o sujeito e
o objeto já coincidem na sociedade capitalista que está sob
“crítica”. Ao contrário, porém, para Hegel, era a
não-correspondência entre Conceito e Intuição e entre Sujeito e
Objeto que constituía a verdadeira força motriz, a expressar o
desdobramento do Espírito do Mundo, o qual é a fonte do
desenvolvimento. Se se tivesse de assumir de saída que o sujeito e o
objeto são idênticos, então já teríamos alcançado o famoso “fim da
história” e nenhuma crítica seria possível.
Por inaceitável que seja atribuir a
Hegel um “sujeito-objeto idêntico” realmente existente (i.e., o
próprio Espírito Absoluto), Postone ainda alega que Karl Marx
partilhou desse conceito do capital como sendo o Absoluto encarnado:
“… embora Marx assuma a existência no
capitalismo daquilo que Hegel identificou como sendo um Sujeito
histórico – ou seja, um sujeito-objeto idêntico –, identifica-o como
a forma das relações sociais alienadas expressas mais pela
categoria do capital do que como um sujeito humano,
seja individual ou coletivo. Assim, o problema do conhecimento é
transferido da possível correlação entre ‘realidade objetiva’ e as
percepções e pensamentos do sujeito individual ou supra-individual,
para uma consideração da constituição das formas sociais.” [Postone
1992: p. 218 – grifos meus]
As únicas instâncias em que Marx faz
referência à idéia de um “sujeito-objeto idêntico” ocorrem quando
ridiculariza o “criticismo crítico” dos Novos Hegelianos, como se vê
abaixo:
“Tal como o Pensamento Absoluto se
considera o todo da realidade, assim também o Criticismo Crítico. É
por isso que ele não vê nenhum conteúdo fora de si mesmo e
não é, assim, o criticismo de objetos reais, existentes fora
do sujeito Crítico, mas, ao contrário, produz o objeto, é o
Absoluto Sujeito-Objeto.” [A Sagrada Família, cap. 7]
Por certo, fica mais do que claro que o
que Marx vê como sujeitos são os seres humanos. Mas Postone
segue em frente e formula o problema nos seguintes termos:
“Superar a alienação nesta [de Postone]
visada envolve a abolição do sujeito autofundado, automovente
(capital) e da forma de trabalho que constitui e é constituída pelas
estruturas da alienação. Superar o Sujeito histórico permitiria às
pessoas, pela primeira vez, tornar-se sujeitos de suas próprias
práticas sociais.” [Postone 1993: p. 224]
Assim, segundo Postone, o capital não é
apenas um sujeito, mas um sujeito “autofundado, automovente”. Há
pois um sentido definido e importante em ver o capitalismo como
autofundado e automovente, mas em que sentido podemos descrever o
capital como um “sujeito”? Hegel era bastante familiarizado com o
trabalho dos economistas políticos, e os reconhece na Filosofia
do direito:
“A economia política é a ciência que
começa com essa visão das necessidades e do trabalho, mas então toma
a tarefa de explicar as relações de massa e os movimentos de massa
em sua complexidade e em seu caráter qualitativo e quantitativo.
Essa é uma das ciências que emergiram das condições do mundo
moderno. Seu desenvolvimento oferece o interessante espetáculo (como
em Smith, Say e Ricardo) do pensamento a trabalhar sobre massas
infindáveis de detalhes que o confrontam logo de saída e a extrair
deles os princípios simples da coisa, do Entendimento efetivo na
coisa e a dirigi-lo.” [Filosofia do direito, §189
observação].
Mas também insere a economia política
nos limites estreitos do “Sistema de Necessidades”. O Estado é o
candidato relevante a sujeito-objeto aqui, e não há nada de
realmente místico em tomar o estado como sujeito. A idéia de “valor
de troca” como um sujeito é um absurdo no pensamento para o Hegel, e
mais ainda para o de Marx.
Meu amigo Rob Lucas coligiu referências
do volume 1 de O capital, nas quais Marx fala do capital como
se fosse um sujeito. Por exemplo:
“… capital, como dissemos antes, é a
princípio indiferente quanto ao caráter técnico do processo de
trabalho sobre o qual assume controle.” [O capital, p. 358]
“Trabalhadores e inspetores de fábricas
protestaram sobre bases higiênicas e morais, mas o Capital
respondeu: ‘Assumo minhas ações! Invoco a lei, a penalidade e o
penhor dos meus compromissos’.” [O capital, p. 399]
Meu professor de física na escola também
me disse que o átomo de hidrogênio “precisa” de dois elétrons, que
os sistemas “buscam” equilíbrio. E, como um antigo engenheiro civil,
sei que a melhor maneira de encontrar o ponto fraco de uma estrutura
é me imaginar como sendo essa estrutura. Nós, seres humanos
civilizados, não apenas reificamos forças humanas como se fossem
forças naturais, como também antropomorfizamos o processo natural
para melhor entendê-lo. Isso não apenas torna mais fácil compreender
processos sem sujeito, se os imaginamos como o trabalho de um
sujeito sem objetivos específicos, como também produz humor!
Marx nada mais faz do que isso nesses trechos, exceto talvez que
deveríamos acrescentar ironia às suas intenções.
Marx deixa claro que o “sujeito” a que
se refere não é o proprietário humano do capital:
“Como um capitalista, ele é apenas o
capital personificado. Sua alma é a alma do capital. Mas o capital
se orienta numa só direção, a direção de se valorizar a si mesmo, de
criar mais-valia, de tornar parte constante dele os meios de
produção, de absorver o maior volume possível de trabalho excedente.
O capital é o trabalho morto que, de modo vampiresco, vive apenas de
sugar o trabalho vivo, e tanto mais vive quanto mais trabalho suga.”
[O capital, p. 342]
O que é indubitável é que o capital é
uma relação social e, em particular, um processo social. Em qualquer
momento de qualquer espaço social dado, o capital não é exaustivo,
quer dizer, a consciência e a atividade serão determinadas também
por outras relações que nada têm a ver com o capital.
As últimas décadas têm demonstrado a
tendência, prevista no aforismo de Marx, de que “tudo o que é sólido
se desmancha no ar”, com a relação de valor destruindo a família e
colonizando o estado e outros elementos da sociedade civil, com uma
tendência inerente à totalização objetiva. Mas ainda não se efetivou
a totalização. De fato, é justo dizer que, se viesse um dia em que o
capital subsumisse todas as relações sociais, então a espécie
humana se extinguiria, e nem mesmo os políticos capitalistas mais
afoitamente neoliberais concordam com isso. Mas essa é outra
questão. Seja como for, o capital é uma relação social autofundada e
automomente, e é justo dizer que o capital e as relações
determinadas por ele dominam a consciência de todos os que vivem sob
o seu regime, até mesmo a nossa imaginação. Se nos confinamos apenas
a este sistema de relações, no qual, segundo nossa suposição, a
consciência é inteiramente determinada pela relação do capital,
então em que sentido o capital seria um sujeito?
O próprio Postone aceita que o
capital-enquanto-sujeito não possui autoconsciência:
“Enquanto o Sujeito de Hegel é
trans-histórico e cognoscente, na análise de Marx ele é
historicamente determinado e cego... É desprovido
de ego... Não possui autoconsciência. A subjetividade e o
Sujeito sócio-histórico devem ser distinguidos.” [Postone 1993: p.
77]
Assim, parece que na alegação de Postone
não pode haver senão um jogo retórico. Para todos os autores que
temos revisto, os sujeitos são seres humanos viventes,
coletiva e individualmente, possuidores de autoconsciência. Hegel
introduziu a idéia do Espírito, um sujeito extramundando
totalizador, mas está mais do que claro que esse conceito
Marx o rejeitou.
Mesmo Hegel afirma:
“O espírito [Geist] é a natureza
dos seres humanos en masse e sua natureza é pois bifurcada:
(i) num extremo, individualidade explícita da consciência e da
vontade; (ii) no outro extremo, universalidade que conhece e quer o
que é substantivo.” [Filosofia do direito, §264, grifos meus]
O único sentido em que o capital é
sujeito (oposto a um conceito ou uma relação entre sujeitos)
é quando falamos do capital no sentido da classe capitalista,
isto é, uma coletividade de sujeitos humanos dotados de
autoconsciência. Falar de sujeitos existindo solitariamente dentro
do domínio da economia torna nonsense a idéia de “sujeito”, a
não ser que venha o dia – caso venha – em que o capital invadirá
todos os domínios da vida humana.
A idéia do capital como um
sujeito-objeto idêntico coloca a concepção de “sociedade” como o
sujeito, e a obliteração de todo o exterior, coisa que Postone quer
evitar. Postone vê a contradição entre trabalho e capital como uma
contradição interna do capitalismo (e nisso devemos concordar com
ele), mas a existência mesma de tal contradição é inconsistente com
a idéia do capital como um “sujeito-objeto idêntico”. A alegação de
Postone é de que a “crítica imanente” significa abolição do trabalho
proletário, e portanto a crítica não pode adotar o ponto de
vista da verdadeira classe trabalhadora, mas o das coisas
como “poderiam ser”. Mas, sem um agente social efetivo para imaginar
como as coisas “poderiam ser”, o que sobra então?
Com efeito, o fato de que para se
libertar o proletariado precisa abolir a si mesmo e as
condições de sua própria existência como classe é um problema
histórico de subjetividade bastante sério, que precisa ser abordado.
“Consciência de classe” inclui uma visão compartilhada de “como o
mundo deveria ser”, princípio que constitui uma classe como
sujeito, bem como um entendimento de “quem somos”, condições que
constituem uma classe como classe. Tal como Hegel explicou
detalhadamente na seção sobre Subjetividade da Lógica, esses
momentos da Noção não podem ser separados e muito menos abandonados.
Sujeitos lutando, por exemplo, pelo fim de um tipo específico de
“discriminação” têm a tendência de continuar encontrando
“discriminação” bem depois que a discriminação desapareceu, e os que
sofrem não querem mais ser identificados como vítimas. Tal como o
dinheiro, o princípio ou Universal de um sujeito adquire uma
existência própria e pode até ser separado de suas condições de
existência, mas apenas, nas palavras de Hegel: “na honra sem valor,
fama ociosa, etc.” [A filosofia do Espírito, §436].
Homens-bomba abolem a própria vida por
uma causa, e é isso que se está pedindo ao proletariado. Não é
impossível, mas apresenta problemas definidos. Porém adotar o ponto
de vista de como as coisas “poderiam ser” não ajuda.
Se conheço a lei da gravidade e ajo de
acordo com ela, isso faz da gravidade um sujeito? Certamente não,
mas o conceito de gravidade e/ou a intuição da gravidade pode
constituir um elemento da minha subjetividade. A novidade
quanto à “lei do valor” descoberta pelos economistas políticos é
que, enquanto a lei do valor parece ter a mesma força da
gravidade – e de certas maneiras significativas tem essa
força –, não obstante a lei do valor não repousa sobre outra base
que aquela mesma da atividade humana propositada. Conseqüentemente,
os seres humanos têm a capacidade de desafiar ou mesmo abolir a lei
do valor na medida em que esta assenta exclusivamente sobre a
prática da troca de mercadorias, não apenas de abolir sua formulação
como lei, mas como uma restrição real à atividade humana mesma. Isso
só será possível em relação à lei da gravidade se tomado
figurativamente, inventando-se planadores ou aeroplanos. O ponto é:
que agir é capaz de tal transformação da sociedade e sob que
circunstâncias?
O ponto quanto à sociedade capitalista
que Hegel não poderia entender é que esta é dilacerada por
antagonismos de classe irreconciliáveis; não pode haver
reconciliação de classes duradoura no Estado tal como Hegel pensou.
Movimentos do que Hegel chamou de levantes atingiram a
autoconsciência e se propuseram o projeto não de incorporação no
estado, mas de sua superação. Assim, na sociedade capitalista
esses sujeitos sociais mutuamente hostis estão “num estado de natureza
em relação uns aos outros” [Filosofia do direito, §333] tal
como Hegel viu a relação entre estados na arena internacional.
Essa é a chave para entender o modo como
Marx corrigiu Hegel. Marx comenta, em sua Crítica da Filosofia do
direito de Hegel:
“Este é um tipo de sociedade de mútua
reconciliação. É como se um homem se imiscuísse entre dois
oponentes, apenas para que um deles imediatamente se imiscuísse
entre o mediador e o outro oponente. É como na história do homem e
da esposa que brigavam e do médico que queria servir de mediador
entre eles, enquanto a esposa tinha logo de se colocar entre o
médico e o marido, e então o marido entre a esposa e o médico...
Essa é uma sociedade querelante até a medula, mas receosa demais de
escoriações para lutar realmente... É notável que Hegel, que reduz
esse absurdo de mediação à sua expressão abstrata e lógica, e por
isso pura e irredutível, o chama ao mesmo tempo de mistério
especulativo da lógica, a relação racional, o silogismo racional.
Extremos reais não podem ser mediados entre si precisamente porque
não são extremos reais. Mas também não têm necessidade de mediação,
porque são opostos em essência. Nada têm em comum entre si, também
não precisam um do outro, nem complementam um ao outro”. [Crítica
da Filosofia do direito de Hegel, §5]
O programa politico de Hegel tendia à
reconciliação de elementos antagônicos dentro do estado burguês. O
programa de Marx era o Comunismo e a superação do estado. Tal como
Hegel disse que “a nação civilizada é consciente de que os direitos
dos bárbaros são desiguais aos seus próprios e trata a autonomia
deles apenas como uma formalidade” [Filosofia do direito,
§351], Marx viu que as mesmas relações bárbaras eram as relações
reais na sociedade capitalista. Assim, a sociedade capitalista não
era certamente um “sujeito-objeto idêntico”!
A questão epistemológica aqui é que a
sociedade é dilacerada por contradições irreconciliáveis, então os
sujeitos ativos em tal sociedade internalizarão essas contradições
em sua própria subjetividade. A subjetividade está, portanto,
repleta de contradições que só podem ser resolvidas pela supressão
efetiva dos conflitos sobre a Terra:
“Feuerbach parte do fato da
auto-alienação religiosa, da duplicação do mundo em
religioso-imaginário e secular [weltliche]. Seu trabalho
consiste em resolver o mundo religioso sobre seu fundamento secular.
Ele ignora o fato de que, depois de completar esse mundo, a
principal coisa continua por fazer. Pois o fato de que o fundamento
secular se desloque de si mesmo e se estabeleça nas nuvens como um
reino independente só pode ser explicado a partir do
autodilaceramento e da contradição intrínseca desse fundamento
secular. Este último deve ser entendido em suas contradições e,
então, removendo-se a contradição, revolucionado. Assim, por
exemplo, depois de se descobrir que a família terrena é o segredo
da família sagrada, a primeira deve ser aniquilada teórica e
praticamente.” [Teses contra Feuerbach, §4] [N. do T.:
tradução a partir da versão inglesa utilizada por Blunden]
A outra questão, a que se aludiu atrás,
é que, enquanto vê corretamente a objetivação do espírito na forma
de utensílios, meios de produção, palavras e cultura em geral como
parte do processo de desenvolvimento da cultura humana, Hegel se
esquece de que na sociedade capitalista, uma vez objetivado, o
produto do trabalhador se torna propriedade de uma classe
antagônica. Hegel menciona essa questão em Sistema da
vida ética, mas depois ela desaparece de seus escritos. Trata a
“sociedade” (i. e., o estado) como se fosse uma única subjetividade,
“em relação” consigo mesma como um objeto, cuja cultura material é a
objetivação de um processo unitário de trabalho. Nessa visada, a
contradição entre sujeito e objeto ainda existe e constitui de fato
uma força motora do desenvolvimento social. Mas, para Marx,
abordando-se essa situação do ponto de vista do trabalho
(para usar a expressão de Postone), o produto do proletariado é
alienado e, como conseqüência, se coloca contra a classe
trabalhadora como uma força antagônica, uma canga que ela mesmo fez
para o seu lombo.
Segue-se, portanto, se acompanharmos o
argumento de Marx na mencionada tese contra Feuerbach, que a
resolução desse problema mental depende da retomada de controle
sobre o produto alienado:
“Toda vida social é essencialmente
prática. Todos os mistérios que conduzem a teoria ao misticismo
encontram sua solução racional na prática humana e na compreensão
dessa prática” [Teses contra Feuerbach, §8].
Tal como os sujeitos sociais descritos
por Marx no 18 Brumário, os sujeitos sociais engajados nessa
disputa terão de recorrer ao passado para obter as imagens e idéias
que usam, mas fazendo isso forjam novas imagens e idéias – num
processo de aprendizagem. E, por certo, um processo de aprendizagem
difere significativamente da imagem dos atores históricos que
ignoram a ação do espírito do mundo por trás de suas costas! Para
Marx, atores históricos têm de compreender a sua própria
atividade, para que esta chegue à consciência, muito mais do que
descobrir a intenção pré-existente de um Espírito extramundando,
conforme em Hegel.
Desse modo um ator histórico é requerido
para a superação do capitalismo, e Marx atribuiu à classe
trabalhadora – à classe trabalhadora real – essa tarefa. Isso
não faz da classe trabalhadora “o” sujeito da história, muito menos
um “sujeito-objeto idêntico”, mas em qualquer estágio de seu
desenvolvimento histórico e político, desintegração ou mesmo
incorporação ao estado capitalista, é possível falar do proletariado
“em relação” – para usar a terminologia do jovem Hegel – a um
“sujeito-classe”. Se esse programa é adequado aos problemas do
século XXI, aí já é outra questão.
A Associação Internacional dos
Trabalhadores
Felizmente, para a posteridade, em
novembro de 1864 um dos antigos amigos comunistas de Marx o tirou de
suas anotações sobre economia política e o introduziu na
recém-formada Associação Internacional dos Trabalhadores. Iniciou-se
então o trabalho prático, sem o qual o trabalho de Marx em economia
política teria sido esquecido há muito.
Marx agarrou a oportunidade e trabalhou
duro durante os oito anos seguintes para organizar a classe
trabalhadora como um sujeito. Por volta de 1872, a Primeira
Internacional tinha atingido os seus limites, mas desde então o
capitalismo tem sido obrigado a se confrontar com um sujeito radical
que sempre buscou superá-lo. A forma mutável desse sujeito e sua
relação com o proletariado foram delineadas por mim em O sujeito
radical, incluído aqui como apêndice. O fato é que Marx foi fiel
às suas palavras, e labutou para resolver o problema da classe
trabalhadora – tomada como sujeito da história – como um problema
prático e não teórico.
A relação de
mercadoria
Finalmente, uma revista à contribuição
de Marx para o nosso entendimento da subjetividade na sociedade
moderna não estaria completa sem uma vista de olhos à sua análise da
relação de mercadoria, iniciada no Comentário a James Mill,
de 1843, e sumarizada no brilhante primeiro capítulo de O Capital.
Em sua carta a Kugelmann, de 28 de dezembro de 1862, Marx anunciou
que tinha começado a trabalhar na seqüência de Contribuição à
crítica da economia política, mas que o novo livro seria
intitulado O Capital. Porém Marx inicia o que será o seu
trabalho definitivo acerca do capital, não como nos Grundisse
com “Produção, consumo, distribuição e troca” ou com Dinheiro, mas
com a Mercadoria. Como lembra em seu famoso “Posfácio à
segunda edição alemã”, “o método de apresentação deve diferir do
método de inquirição”. Começando com a Mercadoria, Marx avança logo
sobre a Noção Abstrata, o “germe” do capital, “germe” sendo a
metáfora que Hegel usava freqüentemente para a Noção ou
Sujeito em sua Lógica. Mostra como dois valores diferentes,
valor de troca e valor de uso, se unem na mercadoria, e na seção 3
traça o desenvolvimento essencial da divisão de trabalho e
circulação dos produtos do trabalho através de uma série de formas
contraditórias, culminando na mercadoria universal, o dinheiro.
A correspondência dessa idéia com a
Lógica de Hegel tem sido notada por vários escritores, embora
muitos tomem o paralelo literalmente demais e tomem o “germe” pela
seção com a qual Hegel começa sua Lógica, o Ser. Na leitura
que proponho, no entanto, o capital ocupa a posição de Sujeito e o
desenvolvimento do capitalismo corresponde ao processo que Hegel
descreve na “Doutrina da Noção”, na qual a Idéia corresponde à
resolução da dialética do Sujeito-Objeto, a gradual subsunção de
todas as relações sociais sob a relação de troca e a acumulação de
capital.
Porém o “Sujeito como Conceito” descrito
por Hegel na Lógica não é um Sujeito no sentido próprio da
palavra, mas apenas uma totalização do processo, não fosse a relação
de capital subsumir todas as outras relações dentro dele, não
fosse o capital dominar a consciência social a ponto de ser o
sujeito. Como vimos, tal processo é inatingível, porque, se não por
outra razão, é inconsistente com a existência continuada da vida
humana na Terra. Outras subjetividades devem estar em ação na
sociedade humana, em detrimento e oposição ao trabalho de capital.
Hegel nunca resolveu tal problema. Na
Filosofia do direito, afirma que as únicas soluções que vê para
a crescente desigualdade e para a desintegração social resultante da
acumulação de capital são (1) trabalho público à la Keynes,
(2) filantropia ou (3) exportação de população excedente para as
colônias, mas cada uma dessas soluções lhe parece defectiva. Como
nota Shlomo Avineri, esta é a única instância em que Hegel deixa um
aberto em seu sistema. Bem cedo, já no Sistema da vida ética,
Hegel escrevia:
“O homem rico é diretamente compelido a
modificar sua relação de domínio, e mesmo a aversão de outros a ela,
permitindo uma maior participação nela.” [Sistema da vida ética,
cap. 3]
Na medida em que Hegel via uma solução,
ela estava na esperança de que os ricos coibissem seus próprios
excessos de interesse próprio e individualismo – uma esperança
totalmente contrária à usual leitura “hegeliana” de O capital.
O processo aventado por Hegel na
Lógica intentava descrever os processos universais mediante os
quais todos os conceitos e sistemas de atividade se
desenvolvem na sociedade. Certamente, Marx considerou que isso
servia muito bem ao propósito de descrever o desenvolvimento do
capital a partir da divisão de trabalho. Mas não faz do capital um
sujeito-objeto idêntico.
Entretanto Marx colocou o dedo no germe,
na célula, na relação básica a partir da qual o capitalismo cresce –
a relação de mercadoria. O princípio da troca justa é de fato o
ethos básico e definidor da sociedade burguesa (um efeito,
não uma causa da sociedade burguesa). O processo de
concretização e desenvolvimento do capitalismo é, assim, a
transformação de todas as relações em relações de troca. O processo
de colonização da vida social pelo capital é não tanto indicado pela
acumulação em unidades cada vez mais largas de capital, ou no
crescimento do volume de mais valia, mas por esse processo de
destruição de todos os vínculos sociais, todas as formas de efetiva
colaboração e sua substituição pela troca de mercadorias. Qualquer
estudo da subjetividade na sociedade moderna deve começar dessa
premissa básica descoberta por Marx em 1843 e explanada em O
capital.
A forma básica de subjetividade da
classe capitalista não é o Estado nem a relação ou valor da
mercadoria (o que quer que signifique), mas a empresa. A
empresa é a célula da sociedade burguesa, um verdadeiro sujeito. O
caminho para o desenvolvimento do sujeito capitalista é traçado pela
inter-relação entre a relação de mercadoria (incluso o
dinheiro em todas as suas formas, inclusas as práticas
administrativas, formas de apropriação, etc.) e o Estado
(inclusos os seus aparatos reguladores).
Tratarei disso no último capítulo. Na
época de Marx, as empresas eram ainda, largamente, “firmas
familiares”, mesmo quando engoliam outras “firmas familiares”, e a
questão da forma de subjetividade da classe capitalista não se
manifestara ainda.
Um estudo da subjetividade da classe
trabalhadora envolveria o processo mesmo de trabalho, com a
sua composição mutável de força de trabalho e formas de atividade,
divisão do trabalho, etc., as formas básicas de autodefesa (sindicatos
e outras formas de organização do trabalho), “governança em espera”
[government in waiting], i. e., partidos políticos
apoiados na classe trabalhadora, sejam reformistas ou comunistas.
Toco nesses pontos no apêndice de O sujeito radical.
(Tradução
de Renato Suttana)
Página de Andy Blunden na rede
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